Num dia em que Portugal comemora o 25 de abril, a Agência ECCLESIA procurou perceber o que é que mudou desde 1974 no país, na perspetiva da fé, em diálogo com o professor Alfredo Teixeira, autor da obra ‘Religião na sociedade portuguesa’, da Fundação Francisco Manuel dos Santos.

Entrevista conduzida pelo jornalista Henrique Matos

Agência Ecclesia – Até que ponto é que a identidade religiosa dos portugueses também mudou com a revolução do 25 de abril de 1974?

Alfredo Teixeira – De facto os acontecimentos que conduziram ao processo de democratização no país não podem ser isolados de todo um conjunto de transformações que, no caso da religião, a meu ver, tinham conhecido alguma aceleração a partir da década de 60.

Eu diria que o 25 de abril não é propriamente um sobressalto religioso na sociedade portuguesa, mas de alguma maneira a mudança de condições políticas afetou sobretudo o lugar da religião na construção das identidades coletivas. É curioso que, ainda antes da revolução, num dos poucos estudos sociográficos sobre a religião em Portugal, coordenado pelo frei Luís de França, era observada uma coisa curiosa.

O estudo pretendia saber o que é que os portugueses achavam acerca do problema da Concordata, se ela devia ser revista ou não, colocavam-se várias perguntas relativas à questão da liberdade religiosa em Portugal. E é interessante observar que, de uma forma geral, os portugueses não estavam demasiado preocupados com a questão da Concordata em termos gerais, ou seja, não estavam muito preocupados com os problemas da relação Estado-Igreja Católica em termos gerais.

Estavam preocupados sim com uma questão em concreto, que tinha a ver com a sua própria liberdade individual, que era o problema de estar interdito aos católicos o acesso ao instituto jurídico do divórcio. Aí, de uma forma de facto massiva, os portugueses inquiridos manifestam-se contra a revogação desse privilégio que era dado à Igreja Católica, de manutenção de um certo controlo social podemos dizer assim, sobre esse aspeto.

Eu diria que, sob esse ponto de vista, a revolução do 25 de abril de 1974 está no lugar de uma trajetória de emancipação dos indivíduos na sociedade portuguesa.

 

AE – Havia nesta altura uma falha de comunicação entre a Igreja com a própria sociedade?

AT – Em parte sim, mas é preciso recordar que em todo o caso a Igreja Católica portuguesa vivia já os dinamismos de receção do Concílio Vaticano II. Portanto, em muitos contextos haviam já sensibilidades que não podiam já descrever-se no quadro daquela aliança, pelo menos simbólica, entre Estado e Igreja, que tinha acontecido antes.

 

AE – O próprio 25 de abril contou com a participação dos católicos.

AT – Exatamente, e mesmo no período anterior à revolução nós temos claramente grupos de católicos que se afirmam como resistentes ao regime autoritário anterior.

Agora, de facto, de alguma maneira o Estado-Novo tinha construído uma imagem do Portugal-Aldeia, do Portugal fechado sobre si e ao mesmo tempo aliado a uma certa ideia de império, que podia ser facilmente descrito como uma extensão da própria cristandade no mundo. Esse aproveitamento da força moral, da força agregadora da religião por parte do Estado-Novo de alguma forma construiu, pelo menos politicamente, a ideia de que ser-se português ou ser-se católico era quase a mesma coisa.

Eu não diria que a revolução de 1974 é o único acontecimento que destrói essa construção, mas é de facto um acelerador dessa desconstrução.

 

AE – O livro ‘Religião na sociedade portuguesa’ também dá conta de uma certa tensão entre a religiosidade mais institucional da Igreja Católica no país e a religiosidade popular, por exemplo das romarias. Há aqui um ponto de entendimento nas festividades?

AT – Eu costumo usar mais o termos transação entre esses dois universos religiosos. Nós não podemos compreender a sociedade portuguesa, do ponto de vista religioso, sem levarmos em conta que em Portugal subsistiram estruturas de tradicionalidade religiosa até bastante tarde.

É preciso recordar que nós nos anos 70 por exemplo ainda tivemos aqui antropólogos que vieram da Europa, antropólogos estrangeiros que vieram estudar Portugal sob o ponto de vista religioso, um pouco como iam para diferentes países do hemisfério sul vistos como outros em relação à Europa. Esse interesse antropológico e etnográfico dá conta da perceção, na Europa, de que Portugal era na altura de alguma maneira encarado como um outro, como um espaço diferente, exótico, sob o ponto de vista religioso.

Eu estou a recordar-me por exemplo Pierre Sanchis, um antropólogo francês que depois migrou para o Brasil. O que é que ele veio estudar em Portugal nessa altura? Veio estudar a romaria, o fenómeno da romaria.

A romaria que é uma peregrinação com caraterísticas próprias, porque é uma peregrinação comunitária. Ela constrói-se não apenas naquilo que é uma dimensão de religiosidade individual, ligada aos problemas de cada um, da família, dos seus círculos de relações, mas é uma peregrinação muito mais marcada pela própria construção da identidade local de uma comunidade.

De alguma maneira, essa religiosidade subsistiu até bastante tarde. Eu diria que até nós, de uma forma diferente, mas por exemplo nesta quadra que vivemos da Páscoa, em que muitos portugueses regressam às suas terras de origem e vivem aí de alguma maneira a religião da sua terra.

Era de facto muito marcada por esta dimensão comunitária. E isso, de facto, a partir dos anos 60, sobretudo quando vamos conhecer uma certa desruralização do país, vamos conhecer fenómenos diversos de migração, para fora do país, para grandes áreas metropolitanas, isso desestruturou de facto essa religião.

Portanto aquela aliança que havia, com tensões como referiu, entre um catolicismo institucional, governado sob o ponto de vista da sua institucionalidade, a partir de um corpo de sacerdotes.

Tudo isso que conhecemos como típico de uma religião institucionalizada, dialogava de facto com um vasto reportório de religiosidade que era muito marcado por essa lógica local, comunitária, onde de alguma maneira ser habitante de um lugar era também partilhar um conjunto de convicções, de práticas religiosas, que descreviam esse lugar.

 

AE – Mas neste estado de coisas depois apresenta no livro por exemplo Fátima como um caso de estudo da modernidade religiosa.

AT – Sim, porque Fátima de facto tem desse ponto de vista um lugar paradoxal, porque ao mesmo tempo em Fátima encontramos boa parte desse tal reportório religioso tradicional.

Fátima dialoga com a religiosidade da Bênção, com a religiosidade da Promessa.

Mas desde muito cedo encontramos em Fátima muitas orientações que de alguma forma visavam distinguir Fátima daquilo que nós conhecíamos como a tal romaria tradicional, porque a romaria é uma festa total, envolve todas as dimensões da comunidade humana, desde a troca comercial ao divertimento, todas as dimensões possíveis da festa. E de alguma maneira Fátima, recolhendo parte desse reportório religioso, no entanto vai construir marcas distintivas.

Portanto eu diria que Fátima é ao mesmo tempo esse lugar que recolhe uma certa tradicionalidade religiosa, mas a inscreve agora em quadros sociais novos. E por isso é que eu costumo falar de Fátima como um agente de destradicionalização da própria sociedade portuguesa.

Aquilo que era central em boa parte da religiosidade dos portugueses, e que de alguma maneira agora é vivido em quadros sociais novos, já não determinados, já não agarrados a essa tal religião de um lugar, a essa religião essencialmente familiar, construída na aldeia, a partir dessa identidade, agora essa religiosidade tem que acompanhar os portugueses nos seus trânsitos. Tem que acompanhar a família portuguesa que chega aqui à Estação de Santa Apolónia para reconstruir a sua vida numa qualquer periferia de Lisboa, ou a que chega a Paris para reconstruir a sua vida numa periferia dessa grande cidade europeia. Em todas estas circunstâncias Fátima vai se revelar de facto muito importante na reconstrução da identidade religiosa dos portugueses.

 

AE – E hoje quem passa pela Cova da Iria percebe que há ali formas de celebrar e de viver Fátima por parte de jovens urbanos, de jovens rurais, de pessoas mais idosas, de pessoas de meia-idade. Todos encontram ali um lugar de celebração da sua fé.    

AT – Nesse sentido, de alguma maneira Fátima incorpora um dos aspetos fundamentais da cultura moderna, que é o pluralismo, esta vivência que já não pode ser reduzida, compactada numa única forma de expressividade.

Fátima é ao mesmo tempo um grande lugar de diálogo da Igreja Católica com a sociedade de uma forma geral, mas há também aquilo que eu chamaria de uma Fátima biográfica, que é aquela Fátima reconstruída pela história de cada um, pela história dos diferentes grupos e comunidades.

Aliás, da minha experiência em contexto de debate, em contextos diversos em que falo de Fátima para diferentes audiências, quando as pessoas depois tomam a palavra aquilo que acontece normalmente é que as pessoas têm uma qualquer história para contar acerca de Fátima, da sua própria relação com Fátima. Nesse sentido, Fátima acompanha muito bem toda a trajetória de individualização religiosa que marca de facto as dinâmicas da modernidade.

 

AE – Neste livro ‘Religião na sociedade portuguesa’ temos também um elemento que altera um pouco as coisas, que é a mobilidade. Esta democratização do transporte particular, dos meios de comunicação, nomeadamente no meio urbano, que levou a que as paróquias tenham visto os seus limites tradicionais um tanto ou quanto alterados.

AT – Sim, a mobilidade é uma caraterística das culturas urbanas, e portanto essa tal religiosidade de vizinhança, ligada sobretudo a essa ancoragem num lugar, de alguma maneira foi afetada pela experiência de mobilidade. Eu diria que temos de ver isso de dois pontos de vista.

Há um primeiro ponto de vista que é o da mobilidade de mais longo curso, que nós podemos identificar no caso português com esse trânsito que aconteceu do espaço rural para os espaços urbanos ou periurbanos, que conduziu a esta litoralização do país que conhecemos.

De uma maneira geral, nos inquéritos que fazemos sobre as identidades religiosas em Portugal, quando nós restringimos a amostra apenas às pessoas que vivem num determinado lugar há 10 ou menos anos, o peso relativo dos católicos diminui imediatamente.

As pessoas que estão num lugar há 10 ou menos anos são normalmente mais jovens e são normalmente pessoas que incorporam a própria mobilidade como algo que faz parte do seu estilo de vida. Ora, de uma forma geral, o catolicismo que herdamos parece não estar muito adaptado a esta condição nova. E por isso quando nós de facto isolamos esse tipo de população, a identidade católica está menos representada.

 

AE – E a Igreja ainda está a perceber isto?

AT – A Igreja, no fundo, desde já o período industrial, do final do século XIX, da primeira metade do século XX, acompanhou de alguma maneira este processo. Acompanhou-o por exemplo multiplicando as paróquias no espaço urbano para criar as tais unidades de proximidade.

Depois é preciso ter em conta por exemplo a importância dos movimentos eclesiais, em particular depois já do Concílio Vaticano II, que são claramente formas de identificação religiosa que já não estão dependentes dessa tal estrutura territorial, correspondem já a um modelo novo de construção da pertença católica. Só que de facto a capacidade que uma instituição tem de se apropriar estrategicamente dessa dinâmica é muito limitada, porque os indivíduos movem-se porque se podem mover.

Parece uma verdade de La Palisse mas de facto é isso que acontece, as pessoas têm condições para isso, e portanto o destino daquilo que lhes é transmitido, aquilo que elas vão fazer com aquilo que lhes é transmitido pode ter de facto contextos muito diversos.

Nas cidades em concreto, nos espaços de mobilidade mais integrada, aí temos um outro fenómeno, que não se distribui igualmente por todo o território, mas está concentrado sobretudo nestes espaços da cidade, portanto, claramente espaços mais integrados sob o ponto de vista da mobilidade. E aqui nós, de facto, encontramos comunidades paroquiais onde a dimensão territorial, no que diz respeito à construção da comunidade, pode ter já muito pouca importância.

Só para dar um exemplo, num estudo de profundidade que fiz já no início deste século, numa paróquia aqui da cidade de Lisboa, por exemplo nas assembleias dominicais eu encontrava sempre acima de 60 por cento de não residentes na paróquia. Mas se eu passasse das assembleias dominicais para os pequenos grupos que funcionam dentro da paróquia, para o universo daqueles que no fundo fazem funcionar a comunidade no seu interior, aí então, em muitos casos, os residentes eram menos de 10 por cento.

Portanto estamos a falar já de um contexto em que a paróquia pode ter uma forte dimensão eletiva, as pessoas escolhem estar ali e, nesse sentido, a sua relação com o território é diferente. Não deixa de haver uma relação com o território, mas ela é diferente.

 

AE – A paróquia é a cidade, como diz aqui no livro.

AT – Sim, eu cito aí um autor importante aqui do Patriarcado de Lisboa que, com essa afirmação no fundo revela a consciência de que hoje, numa cidade como espaço integrado, pensar uma dinâmica pastoral para a Igreja Católica implica pensar a cidade como um todo, e não com a lógica da quadrícula paroquial.

 

AE – Estamos a falar na mobilidade, que alterou um pouco o panorama das coisas. Há um fenómeno de alguma mobilidade, dos tempos medievais, que era a peregrinação, o deslocar-se, o ir a algum lado. Curiosamente, hoje nos tempos que temos há um reavivar da identificação das pessoas com este género de experiência.

AT – De facto a peregrinação, em termos mais gerais, é um fenómeno religioso universal. Quase que não conhecemos uma grande tradição religiosa que não tenha no interior de si a prática da peregrinação.

Porque de alguma maneira a peregrinação dialoga muito bem com algo que é estrutural na experiência religiosa, e quando falo de experiência religiosa estou a falar da experiência religiosa humana, independentemente depois do contexto denominacional e confessional em que se vive, que é esta experiência do humano que se põe a caminho, ou seja, que considera não definitivo o próprio lugar que habita e procura alguma coisa que está para além disso.

Portanto, o caminho é de alguma maneira uma afirmação, por um lado, desta consciência do provisório que é a nossa própria existência, e da sua própria abertura das pessoas a algo que as transcende. Agora isto depois teve concretizações históricas diferentes.

O que é interessante nas nossas sociedades hipermodernas é ver como é que, de alguma maneira, este traço que podemos dizer que é até um dos traços mais tradicionais da vivência religiosa, é talvez um dos lugares de mais forte recomposição, ou seja, é um dos lugares onde encontramos maior criatividade religiosa.

A meu ver, isso tem que ver com diversos fatores. O primeiro, a peregrinação, apesar de em algumas das suas concretizações, como eu referia antes, poder ter uma forte dimensão comunitária, em todo o caso ela pode ter facilmente também uma forte apropriação individual. Ou seja, a peregrinação pode adaptar-se bem a um perfil da religiosidade marcadamente individual, e nesse sentido a peregrinação tem uma plasticidade muito grande.

Há pouco falávamos de Fátima, aqui de facto encontramos as mais diversas motivações, as mais diversas formas de expressão, da própria religiosidade que conduz as pessoas ali. Mas se pensarmos noutros acontecimentos, que à primeira vista não veríamos como peregrinação, como por exemplo as Jornadas Mundiais da Juventude.

São eventos que, a meu ver, se enraízam claramente nesta mesma tradição humana.

 

AE – E esta plasticidade depois poderá ser porta de entrada para uma religião mais institucionalizada, para alguns?

AT – Pode ser porta de entrada ou de saída, aliás as portas têm essa dupla função. De facto, na medida em que esse acontecimento, que pode sofrer uma forte apropriação individual, não encontrar depois uma relação coesa com outras dimensões da experiência eclesial, de alguma forma ela pode manter-se como uma espécie de navegação à vista, que é um aspeto interessante na religiosidade atual, a que devemos estar atentos. Porque nós temos no campo católico – não só católico mas no campo isso é observável em diferentes contextos europeus – um conjunto importante de católicos que mantêm a comunidade católica como uma espécie de referência.

Isso quer dizer que, em muitos casos, a sua aproximação à comunidade católica pode ter ritmos que já não são os ritmos que conhecíamos. Estou a recordar-me por exemplo se uma investigação recente, feita em França, que mostra como por exemplo os mosteiros franceses desempenham para estas pessoas um papel muito importante.

Há pessoas, famílias, que por exemplo por ano tiram sempre uma semana, um fim-de-semana, alguns dias, para estar num determinado convento. E estão lá porquê? Por exemplo, esse estudo demonstrava que os conventos que têm mais sucesso são aqueles que de alguma forma incluem as pessoas em algumas das dinâmicas de vivência religiosa do próprio mosteiro, portanto não são apenas uma espécie de instância turística.

O que quer dizer que as pessoas de alguma forma vivem esta relação com o religioso, querem ter momentos para isso, mas porventura já não o vão fazer com o tipo de relação quotidiana e com os ritmos que nós conhecíamos anteriormente.

Partilhar:
Share