Separação: As “fronteiras” da Consciência
1. O tema da Separação Igreja – Estado foi versado neste Congresso com muita oportunidade, por parte de competentes especialistas, em várias perspetivas complementares. Numa intervenção quase final, apresento apenas uma achega mais, de cabimento possível.
Proponho-me uma breve sondagem dos aspetos “pessoais” da questão, ou seja, de como a separação pretendida há cem anos se defrontava com a consciência crente e convicta, na respetiva projeção social.
Efetivamente, a separação era apresentada por alguns e até desejada por muitos como distanciação mútua dos domínios da convicção individual e da premência pública, abrindo assim o campo inteiro às escolhas de cada qual. Mais: via-se nela um passo indispensável para a liberdade política e o progresso civilizacional, já não encarceráveis numa convicção religiosa específica.
Por aí se caminhou, como se caminha um século depois. Tanto, que para alguns ainda é difícil compreender como houve hesitações neste ponto, quer por parte da hierarquia católica quer por parte de muitos crentes, mesmo os inseridos no sistema constitucional e na vida social da altura. Ainda assim, resta-nos o dever histórico de os ouvirmos e tentarmos perceber a sua posição. Como também deveremos apurar se quem determinou a “separação” de 20 de abril de 1911 pretendia exatamente isso mesmo e só isso, ou seja, distanciar os campos da convicção religiosa e da realidade política como tal, sem hostilizar as crenças remanescentes e respeitando-as no seu âmbito pessoal, institucional e dogmático próprio.
Tentamos então perceber o que realmente aconteceu e foi sentido por uns e por outros, nos primeiros anos da República. Sendo-nos impossível referir a grande quantidade de testemunhos coletáveis, fixamo-nos nalguns mais significativos.
2. Começando por sublinhar “teses” recentemente apresentadas por estudiosos da Separação de 1911.
João Seabra, como que conclui a sua substancial análise da Lei de Separação do Estado das Igrejas e da controvérsia que ela gerou, com estas palavras:
“A liberdade religiosa em Portugal não começou com a Lei da Separação, mas contra a Lei da Separação. Foi a obstinada recusa da Igreja Católica em sujeitar a administração das paróquias às cultuais que a lei impunha; a rejeição maciça das pensões eclesiásticas que a lei oferecia, impedindo assim a criação de um clero de funcionários; a nomeação de párocos pelos bispos e de bispos pela Santa Sé sem a comunicação ao Governo, contra a letra expressa da lei; a manutenção do culto em igrejas que legalmente deviam estar fechadas; a persistência de procissões sem autorização administrativa no Norte do país e nas ilhas; a reconstrução na clandestinidade da vida religiosa, com o patrocínio dos bispos – que o pagaram com o desterro – foi esta corajosa e persistente resistência da Igreja à Lei da Separação que criou em Portugal a liberdade religiosa”[1].
É admissível esta conclusão. Certamente em termos práticos, pois na resistência à Lei da Separação muitos católicos – eclesiásticos e leigos – experimentaram uma liberdade custosa mas real, de que já não abdicariam depois e até fundamentaram melhor. Aqui entravam já na teoria, como se foi consolidando até hoje.
Mas podemos antecipar este ponto, afirmando que tais ensaios de liberdade religiosa e mesmo as resistências práticas aos entraves legais já tinham várias décadas de experimentação, face às limitações impostas ao catolicismo pátrio. E poderemos dizer que a liberdade religiosa, tendo ganho outro vulto na reação às medidas de 1911, se alentou também com a experiência ganha em relação às medidas de 1834 e seguintes.
Experiência ganha e memória fecunda, de facto. Quando algumas congregações religiosas, masculinas e femininas, de novo extintas em outubro de 1910, se mantiveram vivas e ativas na semiclandestinidade subsequente, já transportavam a atitude das suas congéneres posteriores à instauração do liberalismo, que nunca as admitiu de bom grado, quando não as suprimiu ou expulsou violentamente, dos egressos de 1834 às Irmãs da Caridade dos anos cinquenta… Quando Teresa de Saldanha permaneceu à frente das dominicanas portuguesas depois do 5 de Outubro, mantendo até alguma vida conventual clandestina no próprio coração de Lisboa, reviveu afinal o ânimo com que fundara o instituto quatro décadas antes, quase contra tudo e quase contra todos, porque tal era proibido e desaconselhado, mesmo por correligionários. Também sem cobertura legal se tinham fundado nessa altura as religiosas de Libânia do Carmo Galvão Mexia (Maria Clara), ou pouco depois as de Rita Amada de Jesus, tudo sinal do surto religioso e feminino oitocentista. Ou, no campo masculino, foi também sem cobertura legal que franciscanos e jesuítas se reorganizaram em Portugal a partir de 1860, como depois vieram outros. Ao mesmo tempo, no campo secular e laical, desenvolveram-se ações inusitadas e criativas de associativismo católico, com obras de caridade e ensino catequético, que muito contrariavam as prevenções já “laicistas” que abundavam em meio urbano. Prevenções que, nalguns casos, redundavam em agressões verbais e desacatos.
Resuma-se, portanto, que a libertação religiosa, forçada pelas medidas de 1911, já fora ensaiada nas últimas décadas do anterior regime. Talvez com a diferença de ser então tomada como provisória, enquanto o Estado não se regenerasse catolicamente; e de começar agora um caminho, aliás longo, de autocomprovação e compreensão como atitude legítima e preferível, para as crenças em geral.
Também Sérgio Ribeiro Pinto publicou recentemente um penetrante estudo da separação de 1911, incluindo a análise de outras propostas surgidas no âmbito republicano sobre o mesmo tema. E pôde concluir o seguinte:
“A hostilização declarada ao catolicismo, como aconteceu, não era, por isso, o objetivo final da separação, mas o momento primeiro que visava diminuir o peso cultural daquele pela redução da sua expressão pública e a influência que daí advinha. O desiderato primordial parece ter sido, então, a definição da tutela única do Estado sobre o cidadão, procurando traçar-lhe o enquadramento cívico julgado ‘moderno’, e tal achava o legislador não ser possível continuando a permitir a concorrência das expressões religiosas”[2].
Esta apreciação, plausível e comprovável, incide sobre a dimensão cultural do que se passou – ou travou – há cem anos, qual ponto álgico duma contenda em crescendo. A “inteligência” republicana era herdeira da liberal, como ambas – ou parte delas – o eram da pombalina, na interpretação mental e pragmática do devir português. Mental, porque traduzia uma ideia, para não dizer um preconceito; pragmática, porque induzia uma atitude política. Ideia e atitude que passaram da limitação à oposição, no que ao impacto cultural do catolicismo se referia.
Resumindo demasiadamente as coisas, podemos dizer que desde a pombalina Dedução cronológica e analítica até às anterianas Causas da decadência dos povos peninsulares, sempre o jesuitismo-catolicismo tridentino foi tomado e apresentado como entrave às luzes e ao progresso civilizacional. Depois, o positivismo vulgarizado pela propaganda republicana remetia para um estádio anterior da humanidade as convicções e as práticas religiosas, que já tardariam em ceder definitivamente o lugar ao pensamento científico e positivo.
O novo regime propunha-se apressar o passo e eliminar obstáculos, tanto quanto pudesse. A leitura dos proémios legislativos de 5 de Outubro em diante desfaz qualquer dúvida sobre este ponto. O afastamento de qualquer expressão ou conteúdo confessional nas escolas e estabelecimentos públicos ia nesse sentido, como muitas outras medidas também. A “fronteira” da religião retraía-se quanto pudesse ser, até subsistir apenas nalgumas “consciências” ainda renitentes…
É de “fronteiras” que nos fala também o recente e volumoso estudo que Luís Salgado de Matos dedicou à mesma temática, com grande atenção às posições pessoais e institucionais dos protagonistas, muito mais complexas e até entrecruzadas do que geralmente se pensa. Podendo conclui o seguinte:
“A separação do Estado e da Igreja define a linha de fronteira entre as duas instituições […]. O presente trabalho defende uma tese: a separação não foi querida nem pela Igreja Católica nem pelo Estado. Uma vez iniciada, ultrapassou-os, obrigou-os a aplicarem estratégias de luta, dividiu-os a ambos, e reformulou-os em termos que, à partida, nem um nem outro tinham imaginado. […] Anotamos as teodiceias que os contendores afirmaram à época da luta e que alguns discípulos foram depois ecoando: a separação era para os republicanos a liberdade de consciência; para muitos eclesiásticos era a perseguição à verdade católica…”[3].
Com o autor, podemos admitir que os protagonistas do grande drama de 1911 acabaram por ser ultrapassados nos seus primeiros propósitos, não conseguindo definir pacificamente as fronteiras das convicções e dos âmbitos específicos. E também que, na veemência de tantas palavras e atitudes desencontradas, foram protagonistas dum verdadeiro combate cultural que os transcendia, entre “liberdade” e “verdade”, em recíproca rejeição. Tópicos aliás transitáveis, porque a liberdade tanto podia ser requerida por laicistas em relação à verdade religiosa, como podia ser advogada pelos crentes em relação ao laicismo. Só a pouco e pouco e século fora, o pensamento personalista conseguiria equacionar liberdade e verdade em termos dinâmicos de apreensão da realidade, na conjugação de mútuas e legítimas transmissões e aprendizagens. Há cem anos, poucos chegariam aí.
3. Para alguma ilustração complementar do tema, acrescento uma breve sondagem do pensamento católico da altura. Muito mais vasto e denso do que poderíamos julgar, tal pensamento desenvolveu-se dentro dum “movimento católico” que, entre o liberalismo e a República, conseguiu ensaiar formas novas de relacionamento Igreja-sociedade.
Alguns dos protagonistas deste movimento têm sido objeto de estudo e publicação nas últimas três décadas, com alguma surpresa dos leitores[4]. Para não me “perder” no tópico nem nos limites desta exposição, tive de escolher um autor que de algum modo concentrasse o sentido geral do movimento, no que mais prevaleceu. E só poderia ser aquele que foi decerto o mais considerado pela generalidade dos correligionários e o mais produtivo pelos anos de intervenção.
Refiro-me ao 2º Conde de Samodães (1828-1918), que aquando da implantação da República já contava 82 anos e seis décadas de protagonismo e escrita. Esse mesmo a quem outro católico militante e escritor – Abúndio da Silva – se dirigiu nestes termos: “E que dizer do Conde de Samodães como o organizador do movimento católico em Portugal? O homem que se bateu pela liberdade política, consagrou também o melhor da sua vida a defender praticamente a liberdade religiosa, e a assegurar os católicos do seu direito de professarem e propagarem a sua fé. […] Essa figura veneranda não é só, pois, o presidente de honra do movimento católico português; é o seu padroeiro”[5].
Respiguemos então alguns trechos seus entre 1880 e 1814, que assinalam o que julgo ser a posição “católica” básica em torno da separação Igreja – Estado, como ideia geral e como regime prático. Samodães procurou manter-se em união constante com as indicações pontifícias, o episcopado português – que conhecia em todos e cada um dos seus sucessivos membros -. o movimento católico nacional e internacional, a vida política portuguesa – foi deputado, par do reino, ministro da Fazenda, governador civil…- e a vida sócio-cultural nortenha, o que dá à sua reflexão um sólido preenchimento pessoal.
Em 1880 publicou A liberdade da Igreja em Portugal. Escritos avulsos a propósito dos exames sinodais, defendendo a legitimidade da autonomia episcopal nas nomeações eclesiásticas, contrariando o regalismo vigente, que quase reduzia a vida da Igreja à parte eclesiástica da administração pública. Mas, como era seu pendor, vai além dos casos concretos e tece considerações fundamentais sobre o tema, não passando ao lado das relações Igreja – Estado e do melhor regime delas. Achando que “importa todavia à ordem e aos interesses dos homens na ordem espiritual e temporal que entre a Igreja e o Estado exista plena harmonia”, Samodães encara uma e outro como “dois bons vizinhos, cujas casas são contíguas, tendo de comum a parede mestra divisória e os ressaios dos edifícios”[6].
A imagem é sugestiva, mas já nos põe diante da “fronteira” – a palavra usada é “parede” – cuja definição será sempre o cerne da temática separacionista. Como veremos, sê-lo-á em 1911, como o poderá ser ainda em 2011… Continuando, Samodães explica: “Em suas casas, [Igreja e Estado] governam-se livremente; sobre a parede mestra e os ressaios entendem-se reciprocamente de modo que não quebram as boas relações”[7].
Em suas casas… Expressão menos clara do que parece e passível de interpretações diversas. Desde finais de Quatrocentos não havia oficialmente um português que não fosse católico e os governantes tinham na religião o primeiro artigo da sua política. Os reis eram “fidelíssimos”, desde D. João V, e “fidelíssima” se diria também a nação… A Carta Constitucional de 1826, no seu artigo 6º, mantinha o catolicismo como religião dos nacionais, ainda que consentisse privadamente as outras, aos estrangeiros residentes: “A Religião Católica Apostólica Romana continuará a ser a Religião do Reino. Todas as outras Religiões serão permitidas aos estrangeiros com seu culto doméstico, ou particular, em casas para isso destinadas, sem forma alguma exterior de templo”.
Apesar de ultrapassada com o tempo tal determinação, pois em 1880 já estavam instaladas em Portugal outras confissões religiosas com aderência portuguesa – Samodães defendeu mesmo a legitimidade do culto metodista no Porto -, podíamos dizer que o culto católico era ainda o oficial e nacional, sob a tutela da Coroa. – Onde “a parede mestre e os ressaios”? Para os governantes, o padroado geral da Coroa significava que lhe competia a indicação do clero para dioceses e paróquias, ainda que no primeiro caso se contasse com a anuência de Roma e no segundo com a dos prelados. Para Samodães, a “parede” já era mais espessa, na salvaguarda das prerrogativas de papas e bispos, em nome da prevalência do espiritual sobre o temporal.
Segundo ele, essa prevalência levaria o Estado a proteger a Igreja, mas porque só assim cumpriria o primeiríssimo dever de proteger os cidadãos e as suas crenças: “O Estado presta à Igreja a sua proteção, e nisto não faz mais do que proteger os seus súbditos, no que para eles é mais precioso, os interesses, as convicções, as esperanças religiosas”[8]. Quando esta ordem de ideias se generalizar depois, favorecendo a assunção pessoal da crença, fundamentará a liberdade religiosa das atuais formulações. Naquela altura e em Portugal, Samodães já a esboçava, ainda em prol da religião com que os portugueses tradicionalmente se simbolizavam e entendiam.
Autor essencialmente religioso, mesmo ao tratar de política, Samodães pretende exatamente o contrário do que os laicistas ou secularistas de então. Para estes, tratava-se de refluir a fronteira da crença para o íntimo de cada um; para ele tratava-se de expandir livremente na sociedade o entendimento religioso da vida, só ou agregado. Um Estado que se quisesse “liberal” não poderia senão servir esta expansão, sobretudo quando correspondesse ao sentimento geral do povo.
E assim deveria ser, porque, fosse qual fosse o regime político, prevaleceriam convicções anteriores e posteriores a todos eles. Quando o horizonte era ilimitado, também as fronteiras políticas se secundarizavam. Oiçamo-lo: “Para esta [a Igreja Católica] e para os católicos é indiferente que haja monarquia ou república, que seja aquela absoluta, representativa ou constitucional. Na qualidade de cidadãos e com referência aos nossos interesses temporais podemos inclinar-nos para um sistema ou para outro”[9].
Curiosa linguagem, que evidencia bem a disparidade das conclusões a que se chegava, partindo da política para a religião ou da religião para a política: para os primeiros, era “indiferente” a crença ou a descrença, posição sempre rejeitada pelos papas Gregório XVI ou Pio IX; para os segundos, era indiferente o regime político, desde que respeitasse a convicção religiosa dos cidadãos.
O que tinha consequências públicas, conjugando o respeito pela convicção de cada um e o respeito pela religião nacional, como escreverá em 1884, n’ A reforma da Carta e o beneplácito régio: “A Carta [Constitucional] pressupõe, como a realidade confirma, que a nação portuguesa é essencialmente católica, apostólica, romana e como tal deve ser governada […]. Não é crime deixar de conformar-se com ela, mas é um delito atacá-la”[10].
E, se requeria do Estado o respeito pela autonomia duma realidade anterior e persistente, também exigia dos crentes a consequência social da convicção religiosa. Neste ponto a fronteira voltava a ser expansiva, e a “separação” questionável: “Segundo ela [a separação da Igreja e do Estado], o dever social é um, a consciência religiosa é outro, o crente é uma pessoa, o cidadão é outra […]. Isto chama-se excelente e civilizador, quando é detestável e confusivo […]. Contra esta duplicidade se pronunciaram sempre os Papas; falou Gregório XVI na Encíclica Mirari vos, falou Pio IX na Encíclica Quanta cura, falou Leão XIII na Encíclica Humanum genus e falará sempre”[11].
É a esta luz que poderemos entender a rejeição do “sistema separatista”, que Samodães faz logo a seguir, para não traçar fronteiras onde só vê convergências lógicas e práticas, ainda que respeitando naturezas distintas. Com benefício mútuo, sobretudo para o Estado: “… o sistema separatista não é conforme à unidade dos indivíduos e das coleções, sobre que ambos [Igreja e Estado] têm autoridade; […] a religião quer liberdade, dispensa favores e proteção, pede justiça apenas e quando o poder civil lha fizer, só terá que louvar-se do auxílio eficacíssimo que receberá em paga”[12], certamente em termos de motivação e beneficência. Completamente inadmissível – em 1884 ou em 1911 – seria o contrário, ou seja a interferência do Estado na radicação específica da crença: “O que é insustentável e ilógico é que em assuntos doutrinários a Igreja só possa falar quando ao governo aprouver. O que se deve a César não é isso; a César deve-se obediência, mas não no que seja oposto ao que a Deus é devido”[13].
Católicos como Samodães também eram capazes de reconhecer e defender a coexistência social de outras convicções ou mesmo a falta delas. Mas mantinham-se seguros da objetividade das suas próprias, não as relativizando nunca. As “fronteiras” que abriam em termos de concidadania, permaneciam sólidas em termos absolutos. Como aqui, por exemplo: “… [A Igreja] preceitua sim a tolerância moral, e admite a tolerância civil, mas rejeita completamente a tolerância teológica”[14].
Noutra obra desse mesmo ano – talvez o seu escrito mais combativo, significativamente dirigido, não aos liberais, mas a católicos legitimistas que não admitiam complacências com o regime constitucional e aduziam citações papais mais ou menos extrapoladas – Samodães refere a sua experiência pessoal de convivência e colaboração com pessoas de outras convicções, no campo social. A este nível, a fronteira estaria francamente aberta: “… faço parte de associações de interesse público e particular, em que entram homens de diversos partidos e religiões, e não há conflitos por isso, nem quebra de princípios e crenças”[15]. E neste mesmo nível se podiam, complementarmente, unir católicos de partidos diversos, sempre que estivesse em causa a religião: “Nesta ordem de ideias achava eu possível a união católica, aceitando-a os católicos de todos os partidos, sem todavia deixarem estes, mas opondo-se dentro desses mesmo grémios políticos a quaisquer medidas em desarmonia com a doutrina da Igreja”[16].
Quando em 1913 os bispos portugueses apelarem aos católicos (Apelo de Santarém), no sentido de intervirem politicamente em defesa da Igreja, mantendo a pluralidade legítima de opções pessoais, também não se afastarão do discurso de Samodães, incluindo fronteiras politicamente abertas e redutos confessionalmente inexpugnáveis.
Realidades que o Estado teria de respeitar. Esboçando já um discurso personalista e subsidiário, Samodães evidenciava uma sociedade mais complexa do que a simples equação Governo – indivíduos. Quando em 1910 – 1911 o Governo provisório excluir a referência religiosa de todo o espaço público, ou impuser redefinições cívicas de realidades religiosamente assumidas, é isso mesmo que esquecerá. Mas desde 1884 estava escrito, quase em premonição, com fronteiras e limites expressamente designados: “[O Estado] tem uma larga missão a desempenhar, mas respeitando os limites da sua jurisdição; esses limites são os que se tocam com as fronteiras da família e da Igreja. O Estado não pode vir ao seio da minha família impor-me casamentos civis e leis de ensino, incompatíveis com a minha crença. O Estado não pode opor-se ao Credo da Igreja, que ó seu fundamento, aos mandamentos, que são a sua lei, ao sacerdócio, que é o seu governo, ao culto, que é o seu modo de apresentar-se”. Sem deixar de acrescentar, pela positiva: “Há porém pontos comuns, há terrenos mistos […], e aí o acordo é da máxima conveniência para ambas as sociedades”[17].
4. – Podemos concluir de tudo isto que a opinião prevalecente no movimento católico foi sempre e totalmente de rejeição absoluta de qualquer regime de separação Igreja – Estado? Não parece assim.
É conhecida a posição do Padre Santos Farinha, pároco de Santa Isabel em Lisboa, defendendo uma separação Igreja – Estado em que este respeitasse a identidade da Igreja e não se imiscuísse mais no seu governo interno, como acontecera durante a monarquia constitucional, Assim falou ele na Sociedade de Geografia de Lisboa, a 12 de fevereiro de 1911, perante o próprio Afonso Costa[18].
Mas fora ainda Samodães a elogiar regimes de separação que se manifestavam muito positivos em relação à liberdade da Igreja. Já em 1887 referira o que se passava nos “Estados Unidos, cujo governo é protestante, mas onde é tão lata a liberdade de consciência e de cultos e amplíssima a tolerância, que a religião católica aí caminha sem o menor estorvo […]. Naquele país, verdadeira e sinceramente liberal, onde todos têm lugar, sem preconceitos nem violências. O mesmo sucede no Canadá, onde também é numerosa a população católica”[19].
Para Samodães em 1887, como para Santos Farinha em 1911, não havia dúvidas de que uma separação ao modo dos Estados Unidos ou do Brasil era preferível ao regalismo vigente na monarquia constitucional, a pretexto da religião do Estado.
E mesmo no Protesto coletivo com que os bispos portugueses reagiram à lei de 20 de abril de 1911, notamos abertura a uma separação que o fosse de facto, sem desrespeito pela identidade eclesial. Assim neste passo: “Embora a Igreja não aprove nem possa aprovar, em tese ou em linha de princípio, a doutrina que considera a separação como o regime melhor e mais consentâneo com o progresso, pode todavia, em hipótese, atentas peculiares circunstâncias, aceitar como tolerável, como mal menor, essa separação. O essencial é que ela deixe salva à Igreja a liberdade de exercer a sua missão sagrada e a posse e o domínio dos seus bens”. A tese reprovada era a que fazia coincidir separação e progresso, como se este implicasse necessariamente a irrelevância da dimensão religiosa do homem e da sociedade. A hipótese admissível era a de uma separação que facultasse à Igreja a liberdade de existir e levar por diante a sua missão religiosa. E os bispos continuavam: “Se a fórmula ‘Igreja livre no Estado livre’ não representa o ideal, pode ser aceitável, e é sempre preferível a esta outra ‘Igreja escrava no Estado Senhor’”[20].
Mas não teria sido essa a intenção de Afonso Costa, antes a de apressar a superação positivista do catolicismo. Não a separação entre o Estado e a Igreja, mas a superação desta por aquele, como coletivo de determinação e referência… Ainda mais quando se divulgaram declarações do ministro em março de 1911, anunciando a lei que preparava: “a ação da medida será tão salutar que em duas gerações Portugal terá completamente eliminado o catolicismo que foi a maior causa da desgraçada situação em que caiu”[21].
Esta deriva laicista do que poderia ser mais consensual, teve fortes críticos, inclusivamente entre o clero republicano. Porque de facto o havia, independentemente da concordância com o Partido Republicano, antes e depois do 5 de Outubro, ou da questão posterior da aceitação ou não das pensões previstas na Lei da Separação.
Basta referir, em brevíssimo excurso, a “confissão” do mais famoso apologista católico da altura, o próprio Padre Sena Freitas, que assim escrevera a 2 de agosto de 1901: “Eu, desde que entrei a pensar em política […], simpatizei preferentemente com a forma republicana. Hoje que já conto 60 anos, continuo a ser republicano como em todo o meu passado. Sou-o porém de mim para mim, no campo da doutrina, porque como partido, sabe-se a que está reduzido cá por casa o republicanismo”. Depois fundamentava e distinguia: “Eis porque saúdo com um impulso incoercível de entusiasmo tudo quanto teve de bom, de nobre, de generoso a Revolução Francesa, a única que se fez em nome da humanidade oprimida e não em nome de uma fronteira ou de uma jeira de terra. Saúdo a sublime Declaração dos direitos do homem, ressalvando, bem entendido, um ou outro desconcerto […]. Pereça a época nefasta de 93 [o terror anticatólico] sob o sol meridiano de 89 [o princípio da Revolução Francesa], em tudo quanto os seus raios fizeram pulular da terra para a verdade e para o amor”[22].
E não estava de modo algum sozinho. Depois da Lei da Separação, lamentava-se o pároco de São João da Madeira, Padre António Joaquim de Oliveira: “Quem me diria a mim, quando eu, mais o abade de S. Nicolau, Pe. Guerreiro e outros que já lá estão, andávamos a pregar a República como único remédio dos nossos males e desvarios políticos, que um dia (felizes eles que o não viram) a tal República que nós apostolizámos com tanta fé e com todo o entusiasmo aos 25 anos, havia de dar nisto, numa guerra infernal à religião!”[23] .
Mas o exemplo mais declarado de padre republicano, eclesialmente integrado e participante ativo na vida pública, nomeadamente como deputado, será o do Padre Casimiro de Sá (1873-1934), que assim discursava na Câmara dos Deputados, a 29 de junho de 1914: “Com efeito, segundo a teoria, a glória do Estado moderno consiste em deixar campo aberto, livre à controvérsia, à variedade de pensamentos e atos, à maior parte dos caminhos rasgados à atividade do homem: as artes, as ciências, as indústrias, quer se trate de agrupamentos, quer de indivíduos, como seus cultores. / Há apenas um domínio em que alguns Estados de hoje, seguindo as pisadas de velhos tempos de despotismo, se obstinam em reprimir a controvérsia e as suas amplas manifestações externas: é o domínio religioso”[24].
Esta contradição tão “latina”, entre a liberalização da vida pública, que muitos católicos aceitavam, e a restrição prática da liberdade religiosa, verificava-se em Portugal, segundo o deputado republicano, como já fora denunciada na monarquia constitucional por algumas figuras do regime, como o Conde de Samodães. E são as observações deste último, contra esta “fronteira” arbitrária, que de algum modo ecoam agora na voz de Casimiro de Sá, em pleno parlamento republicano de 1914, requerendo uma separação congruente: “De forma que o Estado, […] que devia ser, segundo a teoria, um órgão de pacificação e de concórdia, procurando sobretudo acalmar ódios, torna-se em muitos países o principal elemento de discórdia. / Assim procedendo, o Estado que se declara neutro na constituição política da nação, torna-se praticamente ateu, como em Portugal está a suceder com uma desenvoltura verdadeiramente revoltante”[25].
E a “fronteira” era realmente essa, como o continuou a ser, ali onde o Estado se deveria deter, diante da consciência dos crentes e da legitimidade de seguirem e expandirem as suas convicções de modo pessoal e comunitário. Crentes que aceitariam decerto a harmonia geral que o Estado garantisse, a bem da cidadania geral de crentes diversos e não-crentes de todo. Obviamente, o Estado desistiria de trocar a sua antiga autodefinição religiosa por outra de tipo ideológico, positivista no caso. Constituído por cidadãos iguais e ao serviço deles, asseguraria universalmente a livre realização dos respetivos desígnios, sós ou associados.
5. Ficou e permanece um último horizonte, de fronteiras tão indefiníveis como a própria transcendência humana. Voltando a Samodães – que agora assina Francisco de Azeredo -, num escrito desse mesmo ano de 1914, a questão coloca-se nos seguintes termos: “Todos estes preceitos [de Moisés e Jesus] servem para a salvação do homem individualmente, mas os homens não vivem isolados, agregam-se e formam o que se chama a sociedade. / Esta sociedade, porém, é apenas um ser ideal cuja existência regula só para o tempo e além dele não tem importância alguma; mas como os homens reunidos a formam, é indispensável que esta não esteja em contradição com o fim que o homem tem pela sua criação. / É indispensável pois que a sociedade seja regrada de modo que o não contrarie”[26].
Retenhamos a passagem: “Esta sociedade, porém, é apenas um ser ideal cuja existência regula só para ao tempo”. Para os crentes, independentemente do que os dividisse politicamente, antes e depois do tempo, a fronteira permanecia aberta e era inadmissível que qualquer Estado a quisesse fechar, na teoria ou na prática.
Resumindo temerariamente tantos debates, poderemos dizer que, diante da separação política entre o Estado e as confissões religiosas, permaneciam interrogações sobre a solidez das respetivas fronteiras, antes e além do direito positivo. Antes, quanto ao próprio fundamento das vidas e convivências; além, quanto ao destino da humanidade particular e geral. Fronteiras abertas, necessariamente.
Centro de Estudos de História Religiosa da Universidade Católica Portuguesa, Lisboa, 16 de abril de 2011
Manuel Clemente, bispo do Porto
NOTAS:
[1] SEABRA, João – O Estado e a Igreja em Portugal no início do século XX. A Lei da Separação de 1911. Cascais: Principia,
[2] PINTO, Sérgio Ribeiro – Separação religiosa como modernidade. Decreto-Lei de 20 de abril de 1911 e modelos alternativos. Lisboa: Universidade Católica Portuguesa / Centro de Estudos de História Religiosa, 2011, p. 123.
[3] MATOS, Luís Salgado de – A separação do Estado e da Igreja. Concórdia e conflito entre a Primeira República e o Catolicismo. Alfragide: Publicações Dom Quixote, 2011, p. 32-34.
[4] Cf. António Lino Neto. Intervenções parlamentares (1918-1926). Lisboa: Divisão de Edições da Assembleia da República e Texto Editores, 2009. Org. Centro de Estudos de História Religiosa. FERREIRA, António Matos – Um católico militante diante da crise nacional. Manuel Isaías Abúndio da Silva (1874-1914). Lisboa: Centro de Estudos de História Religiosa. Universidade Católica Portuguesa, 2007. GONÇALVES, Eduardo C. Cordeiro – Católicos e política (1870-1910). O pensamento e a ação do Conde de Samodães. Centro de Publicações do Instituto Superior da Maia, 2004. Cf. para uma visão de conjunto: CLEMENTE, Manuel – Igreja e sociedade portuguesa do liberalismo à república. Lisboa: Grifo, 2002. CRUZ, Manuel Braga da – As origens da Democracia Cristã e o salazarismo. Lisboa, Editorial Presença / Gabinete de Investigações Sociais, 1980. GOMES, J. Pinharanda – Os congressos católicos em Portugal. Lisboa: Secretariado Nacional para o Apostolado dos Leigos, 1984. Cf. tb. História Religiosa de Portugal. Dir. Carlos Moreira Azevedo. Vol 3, Coord. Manuel Clemente e António Matos Ferreira, Mem Martins: Círculo de Leitores, 2002.
[5] SILVA, Abúndio da – O Conde de Samodães. A Palavra, 16 Jul. 1908, p. 1. O próprio Samodães resumira assim a sua motivação, aliás ligada a um dos primeiros mentores do liberalismo português: “A minha dedicação para com o episcopado é mais lata, amplia-se a todo o clero, cuja causa me comprazo em ter defendido toda a minha vida como defendido tenho a religião católica, apostólica, romana, pelo modo que tenho sabido e podido, imitando nisto, e mal (por mais não poder) o visconde d’Almeida Garrett, que um dia me deu esse conselho em 1854” (CONDE DE SAMODÂES, Francisco d’Azeredo Teixeira d’Aguilar – A liberdade da Igreja em Portugal. Escritos avulsos a propósito dos exames sinodais. Porto: Livraria Malheiro, 1880, p. 35).
[6] CONDE DE SAMODÃES – A liberdade da Igreja, p.125. Atualizo a ortografia.
[7] Ibidem.
[8] Ibidem, p. 176. E ainda: “Não é a lei que a estabeleceu [a religião católica como religião do Estado]; a religião é um direito, e o direito domina mais do que a lei, porque esta é que dimana daquele, e não o contrário” (ibidem, p. 177).
[9] Ibidem, p. 209.
[10] CONDE DE SAMODÃES – A reforma da Carta e o beneplácito régio. Porto, Tipografia d’ A Palavra, 1884, p. 20.
[11] Ibidem, p. 62. Igualmente escreveria, quatro anos depois: “Sabemos que mesmo no nosso país há quem sustente nas assembleias políticas que a missão da Igreja é perfeitamente individual e nada tem com as coleções, que se chamam Estados […]. Mas isto é um erro, mil vezes condenado, e o princípio oposto se apresenta na Constituição – Immortale Dei” (CONDE DE SAMODÃES – A circular do Ex.mo e Rev.mo Snr. Arcebispo de Larissa […]. Porto: Editor José Frutuoso da Fonseca, 1888, p. 92-93). Ou poderia escrever mais tarde, a propósito da encíclicaPascendi de Pio X (1907).
[12] CONDE DE SAMODÃES, A reforma da Carta, p. 65.
[13] Ibidem. Nesta obra Samodães insurge-se especialmente contra a vontade regalista de condicionar pelo beneplácito a circulação de documentos papais e episcopais.
[14] Ibidem, p. 74.
[15] CONDE DE SAMODÃES – Os tughs. Opúsculo católico, miguelino, liberal […]. Porto: Tipografia d’ A Palavra, 1884, p. 87.
[16] Ibidem.
[17] Ibidem, p. 97.
[18] Cf. MATOS, A separação, p. 94-97.
[19] CONDE DE SAMODÃES – A Carta do Santo Padre Leão XIII ao Em.mo Cardeal Marianno Rampolla e a questão romana. Porto: Tipografia d’ A Palavra, 1887, p. 92.
[20] A distinção entre tese e hipótese, permitindo regimes de separação não-hostil, liga-se à experiência norte-americana, realmente favorável ao catolicismo. Cf. SEABRA – O Estado e a Igreja, p. 14-15. Texto do Protesto colectivoin ibidem, p. 335 ss. Cf. CONDE DE SAMODÃES – A liberdade da Igreja, p. 39: “A tese que sempre sustentei de que pode haver perfeita harmonia entre a religião católica e a liberdade é independente da hipótese do que faz ou tem feito o governo português ou o de qualquer outra nação. É uma tese genérica, que discuto na região serena da teoria, e não na tumultuosa das hipóteses práticas”.
[21] Cf. MATOS, A Separação, p. 136.137.
[22] SENA FREITAS, Padre José Joaquim de – Quem são os verdadeiros reacionários. A propósito da questão sobre as Congregação religiosas [2 de agosto de 1901]. In Antologia. Padre José Joaquim de Sena Freitas. Seleção, introdução e fixação dos textos de Vanda Anastácio. Lisboa: Universidade Católica Editora, 2008, p. 115.
[23] Cf. O Abade da República. Restaurar. Paróquia de São João da Madeira, 1 Out. 2010, p. 7.
[24] SÁ, Casimiro Rodrigues de – Discurso. Diário da Câmara dos Deputados, 136ª sessão ordinária (noturna), 29 de junho de 1914. In PINTO – A Separação, p. 176. E o padre deputado continuava, mais à frente: “O cidadão português precisa que os seus direitos de consciência e de exteriorização da sua crença sejam definidos com clareza e garantidos, sem sofismas, pelo Estado; em suma, precisa saber qual a sua situação, no que respeita às práticas da religião que professa, em que é colocado perante as leis do Estado. / Tudo isto quer simplesmente dizer que, todos aqueles que em Portugal seguem uma religião, querem saber se, na lei que estabeleça o regime da Separação, são ou não são respeitados os seus direitos. Só isto e tudo isto, nada mais e nada menos” (ibidem, p. 190). Cf. ainda PINTO, Sérgio Ribeiro – Da separação à liberdade religiosa: um discurso de Casimiro Rodrigues de Sá. Forum Canonicum. V/1 (2010) 189-209.
[25] SÁ – Discurso. In PINTO – A separação, p.176.
[26] AZEREDO, Francisco de – A sociedade. Adoração ao Santíssimo Sacramento. 84 (1 Jul. 1914) 1.2. Pouco tempo antes, Abúndio da Silva escrevera assim: “… é sobre os governantes que impende a responsabilidade de terem inaugurado a política do pior, porque foram eles que colocaram os cidadãos católicos, isto é, a maioria do país, no dilema de trair a sua consciência ou de resistir à lei [da separação]” (SILVA, M. Abúndio da – Cartas a um Abade. Sobre alguns aspetos da questão político-religiosa em Portugal. Braga: Crux e C&, 1913, p. 290). E Samodães já adiantara em 1880, requerendo princípios prévios e sólidos – que ele entendia tutelados pela Igreja – para uma sociedade livre: “O Estado é um corpo único, que precisa de unidade de regímen […]; a instituição religiosa depositária dos princípios eternos da moral deve preponderar nas deliberações do Estado que nada pode fazer, que contrarie essa moral […]. Todas as vezes que se tem procurado separar a Igreja do Estado o resultado tem sido o despotismo exercido sobre os povos pelo braço do poder civil” (CONDE DE SAMODÃES, A liberdade da Igreja, p. 177).