O Centro de Estudos de História Religiosa da Universidade Católica Portuguesa está a desenvolver um projeto de investigação sobre o 25 de Abril, procurando novas abordagens sobre o tema. António Matos Ferreira, historiador, é o investigador responsável pelo projeto e convidado desta semana da Renascença e da Agência ECCLESIA
Entrevista conduzida por Henrique Cunha (Renascença) e Octávio Carmo (Ecclesia)
‘25 de Abril: permanências, ruturas e recomposições’ é o nome do projeto que procura suscitar novas reflexões entre investigadores, no âmbito da História Religiosa Contemporânea. Quando começou este trabalho, na Universidade Católica, e como tem decorrido, até ao momento?
Ele inscreve-se dentro do âmbito dos estudos que o Centro realiza, nomeadamente relativamente à época contemporânea. Deu os seus primeiros passos em 2021, já lá vão dois anos. O que nós realizamos, até agora, foram seminários mensais com regularidade, convidando investigadores que mais recentemente têm trabalhado temáticas e áreas que dizem respeito ao período dos anos 50 e 60 do século passado. São, digamos assim, os antecedentes da revolução, e também temos participado em colóquios, apresentando comunicações.
Mais significativas foram as jornadas que realizamos sobre a problemática da descolonização, porque um dos filões da nossa armatura do projeto são os célebres ‘3 D’: descolonização, democracia e desenvolvimento. Nestes anos, procuramos cruzar investigadores, tendo a atenção para aqueles mais novos, mais recentes nos seus trabalhos, que até têm algumas vantagens, uma certa distância.
Nessa perspetiva é importante a colaboração, no plano académico, com a comissão das comemorações dos 50 anos do 25 de Abril?
Sim, desde o início. Com a atual comissária (Maria Inácia Rezola), que é nossa colega e que há muitos anos também colabora com o Centro, que conhecemos de há muito tempo, bem como aos membros da sua equipa. Também temos pessoas do Centro que têm dado contributos, a algumas iniciativas da Comissão. Mas essa colaboração tinha- se iniciado já com o Pedro Adão e Silva, quando ele era o comissário. Portanto, desde o início tem havido uma boa receção da parte de quem está responsável pelas comemorações do 25 de Abril; da nossa parte, a colaboração é particularmente importante, porque não nos circunscrevemos à problemática comemorativa: os nossos objetivos não são comemorar, mas repensar com elementos que introduzem contraditório, que introduzem novas perspetivas e que, de alguma maneira, procuram considerar não só o que foi alcançado com a revolução, mas também aquilo que, de certa maneira, foi “abandonado”. Porque o 25 de Abril, de uma maneira geral – tenha-se as posições que se tiver – diz respeito a considerações de paradigmas: paradigma de que era uma sociedade, do que era ter colónias, do que era a viver com uma determinada perspetiva sobre o mundo, e essa mudança. Portanto, houve efetivamente ruturas, mas também houve resistências. Temos de perceber que nas sociedades, independentemente de ser a portuguesa e o 25 de Abril, as ruturas implicam sempre que se consideram as resistências. Porque a consistência daquilo que emerge de novo tem muito a ver de onde se vem.
Como responsável pelo projeto, apontou a um trabalho que ultrapasse o que designou como “um revisionismo histórico”. É possível encontrar novas leituras, passados quase 50 anos sobre a Revolução?
É importante, por duas razões fundamentais. Um dos grandes perigos do conhecimento histórico é fornecer – mais do que até a questão revisionista – falsas imagéticas que alimentam a atualidade das pessoas. Portanto, todas as pessoas têm uma ideia hoje em Portugal e até fora de Portugal do que foi o 25 de Abril, mas muitas vezes essas imagéticas estão condicionadas – quando não contaminadas. A história não é uma disciplina que diz o que é verdade, mas é uma disciplina que estimula a busca da verdade, sobretudo através da diversidade das abordagens, do que vê. Provavelmente, os investigadores quando vêm um documento tem leituras distintas.
Pode parecer surpreendente que, com menos de 50 anos, haja leituras cristalizadas de um acontecimento…
Há porque, como lhe disse, essas leituras não são exatamente de natureza histórica, elas estão muito contaminadas pelos posicionamentos. Por exemplo, nós normalmente falamos dos que vencem. A história tem muito o discurso dos que vencem, mas houve muita gente que nas várias realidades e momentos se sentiram vencidos, derrotados. E isso é muito importante compreender a complexidade, porque nos permite também aquilatar de certos aspetos do que se passa depois do 25 de Abril. A história não é exatamente a memória, mas é a hermenêutica sobre as memórias e essa hermenêutica sobre as memórias permite-nos, por exemplo perceber melhor o todo. Por exemplo, um país não passa a ser democrático imediatamente de um dia para o outro. 25 de Abril é um dia, mas quando falamos do 25 de Abril, falamos de um grande processo de mutação…
A imagem da Igreja Católica tem estado, habitualmente, associada ao Estado Novo e ao seu regime. Como dar espaço para as histórias dos católicos que promoveram a transição e participação democrática no 25 de Abril?
Essa é uma área muito interessante, que não toca só o problema da Igreja Católica enquanto instituição e elemento de articulação societária ao nível do religioso. O católico é membro de uma sociedade, poderíamos dizer, o católico é um cidadão. Ninguém nasce com ideias totalmente definidas, mesmo se o ambiente familiar favoreça mais ou menos. A questão da Igreja e dos católicos, que no fundo são a base da Igreja, pois a Igreja é uma referência que nós damos e às vezes engloba tudo e mais alguma coisa….
Em primeiro lugar, é preciso que os católicos percebam uma coisa: o regime do Estado Novo foi, em grande medida, um regime que se implantou com a direta colaboração dos católicos e não só. É um regime de compromisso entre os republicanos moderados, fações da maçonaria – mesmo se ela depois é extinta, não deixou necessariamente de funcionar em certos âmbitos porque as lideranças, sobretudo até entre os militares, existiam, nos anos 30, nos anos 40 e mesmo nos anos 50. Portanto, esse regime de compromisso envolve toda essas estruturas e também os católicos, porque os católicos tiveram uma elaboração da sua memória sobre a República como a Igreja perseguida. Foram narrativas que sustentaram o Estado Novo.
E os católicos eram a maior parte da sociedade, aliás, numericamente pelo menos…
Claro. O universo católico tem de perceber que isso existia e, portanto, quando dizem que a Igreja Católica tinha conivências com o Estado Novo, é óbvio que tinha. Há muitas das características do Estado Novo, porque a Igreja Católica, enquanto autoridade eclesiástica e representantes laicais, não se opôs inicialmente, mesmo se houve sempre alguma resistência de alguns setores – a resistência não começou nos anos 60, até porque muitos desses católicos reivindicavam raízes anteriores.
A história é feita por sucessão de gerações e, a seguir à II Guerra Mundial, emerge uma geração católica e, sobretudo, os setores operários e os setores universitários são extremamente importantes para perceber o terreno onde vai emergir uma lenta e clara oposição ao regime. Essa oposição gira em torno de duas coisas: da exigência de eleições livres e da questão colonial, que vai ser depois a grande questão. A problemática do desenvolvimento já tinha sido encabeçada por aquilo que se chama geração tecnocrata católica, nos anos 50 e 60, portanto, o mundo católico pela natureza que tinha, era um mundo que estava muito motivado – após a II Guerra Mundial – para uma maior abertura: há encontros internacionais de intelectuais, encontros internacionais dos movimentos operários.
Falo da perceção de que era importante abrir Portugal. Isso entrou em conflito claro com o problema da chamada evolução do regime. Inclusivamente no final dos anos 40, é sabido que terá havido por parte, inclusivamente, da autoridade eclesiástica tentativas de – como aconteceu nalguns países na Europa – de aparecer uma democracia cristã em Portugal, só que isso estava bloqueado numa perceção de que o regime se fundava no Partido Único e na União Nacional. O problema não é unidade nacional, era a União Nacional.
Isto começa a ser rompido por certas figuras, como é o caso dos bispos Ferreira Gomes (Porto), ou Sebastião Soares de Resende (Beira, Moçambique), e depois de lideranças da Ação Católica.
Isso teria de ser estudado, mas havia quem dissesse que um dos motivos para que a Ação Católica não aparecesse na Concordata é que Salazar teria receio de que essa instituição fosse a base da criação de um outro partido. E se ele existisse, de alguma maneira, retiraria à União Nacional – em que estavam católicos, maçons e republicanos conservadores – o apoio do setor católico.
O setor católico começa a ter dissidências internas. O importante foi não só a dissidência, mas – sobretudo a partir de Humberto Delgado- o crescendo, haver sectores que passaram a ser oposição.
E houve muitos padres e leigos que foram expulsos ou estiveram presos…
Sim, num Estado autoritário de partido único, em que a lei está subordinada ao Estado policial, a repressão é evidente. E isso acontecia sempre que o Estado Novo e os seus responsáveis sentiram que havia o perigo da divisão, da dissidência, como eles diziam.
Estamos a refletir sobre Portugal, mas se olharmos para a atualidade, a reflexão que um projeto destes pode oferecer é muito mais ampla do que a realidade portuguesa: contemplar a complexidade da história, da evolução das sociedades, o que é que temos diante de nós como paradigmas e opções, os desafios que isso põe à consciência católica. Foram anos de grande produção intelectual, no estrangeiro, e em Portugal e essa produção era conhecida. Nós tínhamos um clero altamente e culto, tínhamos leigos com muito boa formação, quer no setor operário, quer no setor intelectual. E tínhamos, através disso, uma qualidade de reflexão teológica que muitas vezes não se expressava oficialmente, mas que existia.
Este movimento acontece num momento determinante da história da Igreja Católica no século XX, com os frutos do Concílio Vaticano II (1962-1965). É preciso analisar com mais detalhe esta dinâmica, que trouxe participantes de vários quadrantes e com várias sensibilidades políticas?
Trouxe e mais do que as pessoas imaginam, porque muitas vezes se olhou para os acontecimentos e para, sobretudo, as desilusões – expectativas não respondidas e, portanto, como são expectativas não respondidas, considera-se que aquilo que se esperava, não aconteceu e esquecemos que, se não aconteceu exatamente o que esperava, aconteceram coisas….
Da investigação e do que conheço de alguns arquivos de pessoas, por exemplo, que foram dirigentes católicos, leigos, encontro documentos que, na altura ainda eram separados, eram vendidos logo que saíam na Santa Sé, completamente sublinhados e analisados. Portanto, havia uma elite que lia, que não era o clero exclusivamente, eram leigos. A literatura produzida no Concílio Vaticano II foi lida em Portugal e foi considerada. De facto, para muita gente, o Concílio Vaticano II foi vivido com uma grande expectativa de transformação, até ligada à consciência católica: que se implementasse um empenhamento mais claro, mais pela mudança e por aquilo que era o progresso na altura.
Não esqueçamos que não foi só o Concílio Vaticano II, desde João XXIII apareceu um conjunto de reflexões sobre as questões sociais: a ‘Mater et Magistra’ (1961), a ‘Pacem in Terris’ (1963) e, sobretudo, a ‘Populorum Progressio’ (1967) de Paulo VI, sobre o progresso dos povos.
Todas essas temáticas preencheram, de certa maneira, um grau elevado da consciência católica. O grande problema está no facto de a hierarquia e uma parte significativa católica não terem acompanhado esse processo de renovação – que não foi só sobre coisas políticas, foi sobre os estudos da Bíblia, o interesse pela teologia: leu-se muito e traduziu se muita teologia em Portugal nessa época. E até editoras, como a Figueirinhas ou a União gráfica.
A produção teológica, a renovação arquitetónica…
Isso existiu só que, de certa maneira, para muitos desses protagonistas, isso implicava uma rutura com uma ordem pública e política. Mesmo que não fosse formulada nestes termos, exatamente, dizia respeito a uma sociedade livre, portanto, necessariamente democrática.
Um dos acontecimentos mais marcantes na participação da docente no processo de luta pela liberdade foi a vigília na Capela do Rato, em Lisboa, entre 30 de dezembro de 1972 e 01 de janeiro de 1973. É um dos momentos-chave desta “mobilização católica” contra a ditadura? Como viveu essa fase?
Eu gosto mais de colocar na perspetiva do historiado: a vigília da Capela do Rato foi significativa. De tal maneira que foi de significa que foi objeto, inclusivamente, de uma intervenção do professor Marcelo Caetano relativamente a esse acontecimento. Para o poder político, ele significou que a autoridade eclesiástica – tinha havido a mudança entre o cardeal Cerejeira e o cardeal Ribeiro – já não controlava a opinião e a ação dos católicos dentro do quadro da legitimidade ou, se quisermos, da ordem pública. Também para se autolegitimar, porque a polícia, pela primeira vez desde os tempos da I República, provavelmente, tinha entrado numa igreja e tinha prendido pessoas no interior da igreja. Hoje há muitos exemplos destes, na Nicarágua, na Birmânia. Sabemos como isso é entendido com uma enorme gravidade e o cardeal Ribeiro aceitou essa gravidade, mesmo que não legitimando a ação.
A Capela do Rato foi um ato público que, para mais, teve associado uma coisa que não dizia respeito diretamente à vigília: as Brigadas Revolucionárias terem decidido que, nessa ocasião, fariam uma divulgação da iniciativa, utilizando petardos, em que houve duas pessoas que ficaram feridas. Os petardos foram colocados nos cestos de papel, na rua, e duas crianças, que estavam ali perto, ficaram feridas e com alguma gravidade, nas mãos.
Os católicos não podem escamotear a complexidade das coisas. Mas a vigília não foi isso, a vigília foi um grupo de cristãos, com diferentes envolvimentos na Igreja, que decidiram ocupar a Capela, em termos de jejum – se quisermos uma linguagem mais secular, greve da fome -, num ano em que a conversa era sobre “A paz é possível”. Atenção: não podemos absolutizar a vigília do Rato.
Defende que o 25 de Abril surge de um longo processo de mutação na consciência da sociedade portuguesa…
E dos católicos. Tinha havido 11 vigília em São Domingos, quatro anos antes (1968), e essa teve características mais ad intra, mas já com repercussões, porque envolveu pessoas de peso na Igreja e na sociedade. É preciso perceber que muitas das lideranças que, nessa altura, estavam à frente da do mundo laical, por exemplo, eram pessoas significativas na sociedade. Entre 1969 e 1972/73 houve coisas que foram acontecendo: padres e as suas homilias, o caso do Mário de Oliveira, o retorno do bispo do Porto. Lia-se avidamente a ‘Voz Portucalense’, porque trazia sempre as homilias do bispo do Porto, há uma entrevista de João Gomes e Raul Rego ao Ferreira Gomes, que saiu na ‘República’ (1973), completamente esgotada e com várias edições no mesmo dia, etc.
Coisa que acontecerá em fevereiro de 74, com o livro do Spínola (“Portugal e o Futuro”). São fenómenos massivos. Mas eu falo da consciência, também, em termos das pessoas comuns, médias. Os católicos foram-se habituando a ver referências a si e à sua ação, para além do regime e fora do regime.
O 25 de Abril abre também caminho a uma reconfiguração das identidades religiosas, na sociedade portuguesa, com novos protagonismos em concorrência?
Em concorrência dentro do próprio catolicismo e na emergência mais significativa, em Portugal, de outras correntes que estavam presentes nas colónias, o que normalmente nós designamos por Protestantismo ou Igrejas Reformadas Evangélicas. Esse cristianismo existia, até desde o século XIX, em Angola, Moçambique, a Guiné com outras características, mas existia.
O 25 de Abril trouxe a possibilidade, como também tinha trazido a República, de uma afirmação pública e mais livre dessas sensibilidades. Talvez aquilo que é mais marcante, até pela dimensão quase hegemónica do catolicismo, foi que o 25 de Abril contribuiu para uma cristalização, dentro do catolicismo, de posições que se manifestaram logo bastante no início, de que era compatível o cristianismo com a revolução. Por exemplo, os bispos saúdam o 25 de Abril, desejando que se construa uma sociedade democrática, plural, dizendo que nenhum partido político tinha a legitimidade de utilizar a referência católica como propriedade sua.
Um conselho que ainda é útil, hoje?
Isso é que é importante: a história não é uma disciplina que ajuda a uma doutrina sobre a realidade. Não existem doutrinas sobre a realidade, existem formas de a compreender que também nos alimentam as interrogações e as hermenêuticas contemporâneas. Tudo isto tem relevância, ainda hoje.
Passados quase 50 anos, muitos são os que olham para esta data com uma certa indiferença. A História pode ajudar a manter viva esta necessidade de conquista de liberdade e construção da democracia, para as novas gerações? Aprendemos o que deveríamos ter aprendido, com o passado?
Isto é como nós, quando crescemos: já sabemos ler e escrever, mas depois percebemos que para chegar a escrever uma carta é mais complicado. Isso é um processo. Nós celebramos a capacidade dos homens e das mulheres de aprender. Se querem. Eu não posso obrigar uma pessoa a aprender, mesmo que lhe bata, a lógica repressiva de impor uma determinada relação com a realidade não é boa. Na nossa sociedade, como em qualquer outra, isso leva-nos à grande questão que é a liberdade. Há muitas pessoas que põem em confronto liberdade e segurança. A segurança só vale se for realizada em nome da liberdade.
O que é liberdade? A liberdade não é um conceito, é uma prática de relacionamento. Não foi num dia 25, num país que tinha estado ao durante muito tempo sob a opressão de mais de 40 anos de ditadura. Nós podemos aprender a ser livres e aprender a ser livres é aprender no interior das relações. É por isso que uma sociedade democrática favorece a liberdade.
Não é preocupante que certos movimentos saudosistas se vão implementando na sociedade portuguesa?
Eu sou um historiador. Não há dúvida de que a história da humanidade pode ser vista de muitas maneiras: uma é que a história da humanidade é um longo genocídio. Não nos faltam exemplos, hoje. Um longo genocídio: as pessoas matam, esfolam, destroem por uma avidez de ter, não muito diferente de quando a gente critica que o vizinho matou o outro por causa de um riacho que passava no meio dos campos. Mas isso não é da ordem da liberdade, é da ordem da dominação.
A história pode ser isso, mas pode também ser vista como uma longa e paciente maturação da humanidade, fundamentada no reconhecimento dos outros. Porque não há liberdade sem o reconhecimento dos outros, eu não sou livre porque quero ser livre, eu sou livre porque o outro me permite que eu o seja e eu permite que ele o seja – mesmo que tenhamos uma desigualdade, por exemplo, em termos de força. Não é porque eu tenho mais força que tenho o direito de esmagar o outro. Eu não posso esmagar o outro porque eu quero que ele seja livre, essa é que é a grande questão. Isso é uma aprendizagem, não é porque um dia saíram as tropas à rua. Esse sair das tropas à rua é como que um grito, mas depois é preciso construir para além do grito.