“Ora eu, que sou ministerial do Progresso, antes queria a oposição dos frades que a dos barões. O caso estava em a saber conter e aproveitar. O Progresso e a Liberdade perdeu, não ganhou. Quando me lembra tudo isto, quando vejo os conventos em ruínas, os egressos a pedir esmola e os barões de berlinda, tenho saudades dos frades – não dos frades que foram, mas dos frades que podiam ser. […] Não senhor: o frade, que é patriota e liberal na Irlanda, na Polónia, no Brasil, podia e devia sê-lo entre nós, e nós ficávamos muito melhor do que estamos com meia dizia de clérigos de requiem para nos dizer missa, e com duas grosas de barões, não para a tal oposição salutar, mas para exercer toda a influência moral e intelectual – porque não há de outra cá” (Almeida Garrett, Viagens na minha Terra (1846), Capítulo XIII[1]).<\/p>\n
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Os anos quarenta do século XIX já eram de revisão liberal. Desde 1820, sucederam-se as tentativas constitucionais – 1820, 1834, 1836 – com avanços e recuos. Quando Almeida Garrett (1799-1854) publica as suas Viagens, a situação política andava de novo agitada (da Maria da Fonte à Patuleia) e tudo poderia acontecer, até que a Regeneração chegasse em 1851.<\/p>\n
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Entretanto, muita coisa mudara. Tirando o período miguelista (1828-1834), a monarquia passara de “absoluta” a constitucional, sob o regime sucessivo da Constituição de 1822, da Carta Constitucional de 1834, da Constituição de 1838 (em cuja redacção Garrett colaborara) e da Carta outra vez, depois de 1842. Com a monarquia constitucional viera também a nova governação, dos “amigos de D. Pedro” ou dos seus opositores mais radicais, basicamente conformes com os novos princípios da divisão de poderes, do ideal do mérito individual antes da hereditariedade, da crescente autonomia de cada um face às obediências institucionais, da reorganização formal do país em detrimento das quadrículas herdadas, da liberdade de compra e venda de patrimónios e da iniciativa económica para quem pudesse e quisesse…<\/p>\n
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Tinham-se sucedido reformas nesse sentido, de Mousinho da Silveira a Passos Manuel, amigo de Garrett, não postas em causa, fundamentalmente, com os governos subsequentes de Costa Cabral, restaurador da Carta nos anos quarenta.<\/p>\n
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Anos quarenta, anos de profundas mudanças na Europa que nos dizia mais respeito, entre França e Itália. Em França, a monarquia liberal de Luís Filipe durou até à revolução de 1848, pródromo das reivindicações sócio-laborais contemporâneas. Anos também do Risorgimento italiano, que poria em causa a subsistência dos Estados Pontifícios, agravando o dissentimento entre o liberalismo latino e o catolicismo romano. Dissentimento este, que já tivera em Portugal uma grave concretização, do desembarque liberal perto do Porto em 1832 ao reatamento das relações entre Lisboa e Roma em 1841: reatamento em que Garrett colaborara, manifestando a filiação “católica”, que em geral manteve[2].<\/p>\n
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Tinham passado duas décadas, depois do entusiasmo juvenil dos anos vinte, tempo suficiente para que os nossos primeiros liberais fizessem contas ao “deve e haver” dos propósitos e resultados. E, se em vários sectores da vida nacional se verificavam profundas mudanças institucionais e práticas, em nenhum eram tão evidentes como no que à vida “religiosa” dizia respeito. Aí tudo fora drástico, do suporte material à própria substância pessoal e ideal. Tratara-se e tratava-se duma autêntica mudança “cultural”.<\/p>\n
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Aqui nos fixaremos neste breve apontamento, nem precisando de sair daquele trecho de Garrett, analisando-o frase a frase.<\/p>\n
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“Ora eu, que sou ministerial do Progresso, antes queria a oposição dos frades que a dos barões. O caso estava em a saber conter e aproveitar”. – Que levaria Garrett a tal afirmação? Admitamos, antes de mais, que mantinha boa recordação dalguns religiosos que conhecera. Assim do seu tio e tutor, o franciscano D. Frei Alexandre da Sagrada Família, bispo de Angra, que o acompanhara na adolescência açoriana. Assim de dois prelados beneditinos, presentes e activos no próprio vintismo, D. Frei Francisco de São Luís Saraiva e D. Frei Vicente da Soledade e Castro, um no governo e outro nas cortes constituintes. Não lhe faltariam outros frades e monges “liberais” nos anos seguintes, tantos foram eles, de facto, mesmo que tivessem razões para admitir que o triunfo político do novo ideário acarretaria o cerceamento ou o fim da vida religiosa. Isto mesmo teria como certo a maioria dos religiosos e explicaria a sua reacção, passiva ou activa, até 1834.<\/p>\n
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Em Maio deste ano o decreto de D. Pedro e Joaquim António de Aguiar impôs o fim abrupto da vida religiosa masculina em Portugal, ficando a feminina a extinguir-se a prazo, pois não eram admitidos novos ingressos. Não se atenderam moderações nem matizes, mesmo provindos de liberais confessos. Não se consideraram direitos de religiosos não-miguelistas, que não eram poucos, nem insignificantes. Não se atenderam às reais possibilidades de reforma da vida religiosa, que, esboçadas desde a segunda metade do século XVIII, tinham sido obviadas pelo transtorno geral da sociedade portuguesa trazido pelas invasões napoleónicas, mas recuperadas – ao menos na intenção – depois destas. Nada disto contou, verificando-se outrossim o confisco imediato dos bens, a expulsão de monges e frades dos seus mosteiros e conventos, o desaparecimento institucional da vida religiosa masculina em Portugal, missões ultramarinas incluídas.<\/p>\n
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Outros factores pesaram mais. Contara decerto a possibilidade de dispor rapidamente dum património material significativo, de muitas terras e outros bens, não faltando candidatos a ele entre os vencedores da guerra civil. Mas nisto mesmo havia a razão económica de quem defendia o livre acesso à propriedade e à sua compra e venda, sem as peias tradicionais de “mão morta” e vínculos de qualquer espécie, como se veria século fora. Somavam-se motivos ideológicos, ligados à própria legitimidade da vida religiosa no novo quadro do liberalismo, perguntando-se, por exemplo, se alguém podia optar por não casar nem ter filhos, quando a prosperidade do país requeria o aumento da população, ou se alguém podia abdicar de vontade própria, obedecendo a superiores nacionais ou estrangeiros, através do voto de obediência.<\/p>\n
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Não faltava, obviamente, quem respondesse, dizendo e escrevendo que os preceitos evangélicos de pobreza, castidade e obediência, eram, antes demais, uma verdadeira manifestação de liberdade pessoal, por significarem o seguimento estrito da vida de Cristo, que nada tivera de exclusivamente seu, cumprira a vontade divina e não constituíra outra família senão a dos seus discípulos em geral. Mas a apetência de disponibilidade individual permanente – de pessoas e coisas – já prevalecia em grande parte da nova elite social e cultural, precisamente aquela que venceria em 1834; e a extinção geral da vida religiosa masculina só demorou alguns dias, depois da rendição miguelista de Évora Monte[3].<\/p>\n
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Como é sabido, os bens confiscados às Ordens contribuíram para estabelecer a nova classe dos “barões” do liberalismo, para usar a palavra de Garrett. Nova classe que o poeta não apreciava, nem substituíra vantajosamente os religiosos, sempre na sua opinião. Mais ainda, “ministerial do Progresso” como se afirmava, teria preferido a oposição dos frades, que já não existiam, à dos barões, que estavam para durar.<\/p>\n
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A impossível preferência de Garrett teria também razões culturais. Nos “frades” havia doutrina, nos barões apenas proveito, o que não chegava para consolidar, ou mesmo legitimar, um regime. Teria sido mesmo possível “conter” e “aproveitar” os frades…<\/p>\n
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Aliás, sabia de religiosos ilustrados e adeptos do ideário liberal – como Lacordaire, deputado da República de 1848 e restaurador dos Dominicanos em França. Ou noutros países, adiantará um pouco à frente, insistindo na vantagem perdida: “o frade, que é patriota e liberal na Irlanda, na Polónia, no Brasil, podia e devia sê-lo entre nós, e nós ficávamos muito melhor do que estamos com meia dúzia de clérigos de requiem para nos dizer missa, e com duas grosa de barões, não para a tal oposição salutar, mas para exercer toda a influência moral e intelectual da sociedade – porque não há outra cá”. Mas assim não acontecera e a conclusão saía rotunda: “O Progresso e a Liberdade não ganhou”.<\/p>\n
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Detenhamo-nos um pouco na alusão de Garrett ao patriotismo e liberalismo dos frades da Irlanda e da Polónia, além do Brasil. Acerta bem nos qualificativos e por aquela ordem: patriotas e liberais. Na Irlanda, a resistência à Inglaterra reforçava-se com a divergência confessional entre católicos e anglicanos; algo de semelhante se passava na Polónia, especialmente em relação aos seus vizinhos russos e ortodoxos. Por isso, patriotismo e liberdade se aproximavam naqueles países, o que não acontecera propriamente entre nós. Bem pelo contrário: nos anos quarenta, ainda muitos portugueses, inclusive eclesiásticos, achavam que o patriotismo os levava muito mais para o campo tradicionalista, ou legitimista, do que para o liberalismo de direita ou de esquerda. Aqui, o liberalismo não significara de imediato vantagem religiosa para todos.<\/p>\n
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Nem significaria depois. Século fora, os militantes católicos mais apostados em conciliar religião e liberalismo sempre encontraram dificuldades em ultrapassar o regalismo dos governantes e o preconceito anti-congregacionista difuso. Sem liberdade de organização interna para a Igreja, incluindo na relação com o seu centro romano, e sem possibilidade legal de manter ou relançar a vida “religiosa”, o catolicismo português teve sempre dificuldade em afirmar-se como “oposição salutar”, atendendo ao desiderato de Garrett.<\/p>\n
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Ainda que algumas das manifestações da vitalidade do nosso catolicismo oitocentista se verificassem precisamente neste tão melindroso campo do congregacionismo. É sabido como a opinião liberal logo se alvoroçava perante qualquer hipótese de retorno ou recomeço da vida religiosa. Assim aconteceu na viragem dos anos cinquenta para os sessenta com a presença das Irmãs da Caridade francesas, que tinham vindo ajudar as portuguesas durante as graves epidemias da altura: concitaram tal oposição, que o Governo de Napoleão III promoveu o seu regresso a França. Mas este mesmo incidente terá contribuído para reforçar nalgumas jovens portuguesas o propósito de inaugurarem congregações, ainda que sem cobertura legal, como seriam as Franciscanas Hospitaleiras de Libânia do Carmo (Mãe Clara), ou as Dominicanas de Teresa de Saldanha.<\/p>\n
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O mesmo se diga – e pela mesma altura – quanto à vida religiosa masculina, totalmente proibida esta. Subsistiam legalmente em Lisboa os Dominicanos irlandeses no Corpo Santo e os Vicentinos franceses em S. Luís, sendo estrangeiros diplomaticamente protegidos. Estes últimos foram mesmo responsáveis pela divulgação de novas práticas pastorais e devocionais (primeiras comunhões, conferências vicentinas…) entre nós, no terceiro quartel do século e por isso criticados por quem sempre achava que “era religião a mais”. Mas o certo é que também mantinham a chama e o apelo da vida consagrada, redobrados ambos nos anos sessenta, com o recomeço dos Jesuítas e dos Franciscanos em Portugal, seguidos depois por outros, especialmente os que se dedicavam às missões ultramarinas: sempre e tudo sem cobertura legal. Longe de serem a “oposição salutar” que Garrett pretendia, os religiosos e religiosas – que, aliás, nem quereriam ser oposição – não puderam contribuir “salutarmente” para a recomposição do país.<\/p>\n
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Mas voltemos às aspirações de Garrett: “… tenho saudades dos frades – não dos frades que foram, mas dos frades que podiam ser”. Dos frades que tinham sido, rejeitava certamente a oposição de muitos deles à implantação do liberalismo, pela qual tanto se batera. Censurava-os também por não terem compreendido o tempo, as ideias e a geração nova. Por não perceberem que a liberdade seria afinal sua aliada, ainda que necessariamente os reformasse. Assim escrevera pouco atrás, repartindo culpas: “Ora o frade foi quem errou primeiro em nos não compreender, a nós, ao nosso século, às nossas aspirações; com o que falsificou a sua posição, isolou-se da vida social, fez da sua morte uma necessidade, uma coisa infalível e sem remédio. Assustou-se com a liberdade que era sua amiga, mas que o havia de reformar, e uniu-se ao despotismo que o não amava senão relaxado e vicioso, porque de outro modo lhe não servia nem o servia. Nós também erramos em não entender o desculpável erro do frade, em lhe não dar outra direcção social, e evitar assim os barões, que é muito mais daninho bicho e mais roedor”.<\/p>\n
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A soma de factos e figuras não nos deixa corroborar Garrett neste passo e ele próprio conhecia frades e monges do seu tempo que teriam preferido a liberdade política, até para a continuação e o melhoramento da vida religiosa. Mesmo D. Pedro IV não tivera assim tanta dificuldade em substituir por clérigos constitucionais – seculares ou religiosos – os prelados que encontrou no país miguelista.<\/p>\n
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Mas Garrett não queria os frades de 1834, em geral. Queria outros, mais indefinidos para o leitor do que o estariam porventura no seu espírito. Como ele próprio escreve queria “os frades que podiam ser”. Era destes que tinha saudades, mesmo que saudades futuríveis…<\/p>\n
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E aqui entra a imaginação romântica do autor. Idealizava-os de modo estético, para uma sociedade poética, em absoluto contraste com o materialismo prosaico, que tanto o incomodava mos barões. Logo a abrir este fundamental capítulo XIII das suas Viagens e depois de rejeitar os frades que vira, esboçava assim os que gostaria de ver: “No ponto de vista artístico, porém, o frade faz muita falta. Nas cidades, aquelas figuras graves e sérias, com os seus hábitos talares, quase todos pitorescos e alguns elegantes, atravessando as multidões de macacos e bonecas de casaquinha esguia e chapelinho de alcatruz que distinguem a peralvilha raça europeia – cortavam a monotonia do ridículo e davam fisionomia à população. Nos campos, o efeito era ainda muito maior: eles caracterizavam a paisagem, poetizavam a situação mais prosaica de monte ou de vale […]. Além disso, o convento no povoado e o mosteiro no ermo animavam, amenizavam, davam alma e grandeza a tudo: eles protegiam as árvores, santificavam as fontes, enchiam a terra de poesia e de solenidade”. Para concluir, pouco depois, convictamente: “É muito mais poético o frade que o barão”.<\/p>\n
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Poesia impossível, doze anos depois da extinção das Ordens. Mas ainda disponível para a reconstituição romântica da vida religiosa e missionária, que se prolongou pela segunda metade do século XIX, em torno da recuperação cultural de figuras como S. Francisco de Assis ou da gesta missionária em geral, mesmo além do campo confessional estrito.<\/p>\n
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Além disso, romantismo e liberalismo conjugavam-se bem na idealização pátria. Quando Garrett recolhia romances populares, ou quando Herculano preferia deter-se na história medieval, era pela alma “nacional” que indagavam, para não dizer que a forjavam, para que se realizasse germinal e autêntica. Mas, ainda aí, encontrariam “frades”, como Garrett a terminar o mesmo capítulo: “Desde mil cento e tantos que começou Portugal, até mil oitocentos e trinta e tantos que uns dizem que ele se restaurou, outros que o levou a breca, não sei que se passasse ou pudesse passar nesta terra coisa alguma pública ou particular em que o frade não entrasse”.<\/p>\n
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Na verdade, até ao século XVIII – ou mesmo o XIX – toda a idealização portuguesa tem matriz religiosa, de gente consagrada. Talvez nem pudesse ser doutro modo, uma vez que só em destaque existencial e mental se ganha distância e amplidão de conjunto. Destaque monástico, conventual, ou outro, que os ambientes religiosos permitiam – e quase só eles permitiam até à individualização moderna, o mesmo se dizendo de escolas, bibliotecas e encomendas culturais.<\/p>\n
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Por isso – sobretudo por isso – a primeira legitimação pátria se teceu em Santa Cruz de Coimbra, em torno de D. Afonso Henriques e das promessas de Ourique. Por isso, a restauração portuguesa teve nos cronistas alcobacenses a sua promessa, como teria depois na profecia de António Vieira o seu programa. E mesmo quando em meados do século XVIII Luís António Verney propõe para o país uma pedagogia nova e ilustrada, é como “padre barbadinho” que se apresenta aos leitores, ainda que o não fosse… Contemporâneo e por vezes próximo de Garrett era ainda Frei Francisco de São Luís, “Cardeal Saraiva” em 1843, que passara o desterro imposto pelo miguelismo a estudar e interpretar a história pátria…<\/p>\n
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Mas faltavam agora os “frades”, como actores e intérpretes da vida portuguesa. Garrett lamentava a sua falta, ou a falta que fariam, sendo como ele os queria. Pouco antes, em 1842, Herculano, seu companheiro de exílios e lutas pelo liberalismo, pedira compaixão e socorro para os “egressos”, os exclaustrados de 1834, que sofriam penúrias várias. E fizera-o nestes termos: “Pão para a velhice desgraçada! Pão para metade dos nossos sábios, dos nossos homens virtuosos, do nosso sacerdócio! Pão para os que foram vítimas das crenças, minhas, vossas, do século, e que morrem de fome e de frio!”[4].<\/p>\n
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Foi esta “metade dos nossos sábios” que continuou a faltar; como irrecuperáveis foram as saudades de Garrett.<\/p>\n
Lisboa, 5 de Novembro de 2010<\/p>\n
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Manuel Clemente<\/em><\/p>\n NOTAS:<\/p>\n [1] GARRETT, Almeida – Viagens na minha Terra. Mira Sintra: Europa-América, 1976, p.61.<\/p>\n <\/p>\n [2] Sobre a conotação “católica” de Garrett, relembre-se o que escreveria depois o Conde de Samodães (1828-1918), paladino da liberdade de reconstituição das Ordens religiosas em Portugal: “A minha dedicação para com o episcopado é mais lata, amplia-se a todo o clero, cuja causa me comprazo em ter defendido toda a minha vida como defendido tenho a religião católica, apostólica, romana, pelo modo que tenho sabido e podido, imitando nisto e mal (por mais não poder) o Visconde de Almeida Garrett, que um dia me deu esse conselho em 1854” (CONDE DE SAMODÃES – A liberdade da Igreja em Portugal, 1880, p. 35). Precisamente no ano em que Garrett morreria, assistido por Irmãs da Caridade.<\/p>\n <\/p>\n [3] Não deixando de ser significativo que, nos próprios meios católicos e especialmente “apostólicos”, se aceitasse como inevitável a ausência das Ordens religiosas. Assim neste trecho dum dos principais mentores da Sociedade Católica Promotora da Moral Evangélica na Monarquia Portuguesa, fundada em 1843 por um grupo de leigos e clérigos para de algum modo suprir as carências religiosas do país: “Antes de nós a utilidade destes institutos [corporações regulares e associações seculares] foi geralmente reconhecida; mas com o volver das gerações apareceram circunstâncias, que, fazendo depreciar os primeiros, tornaram absolutamente necessários os segundos, e os têm modificado e aumentado diferentemente: parece impossível a restituição daqueles ou pelo menos nós o julgamos tal; mas se o século admite estes, e se com eles alcançamos sustentar a majestade do templo, e fazer melhor quem lá deve concorrer, não nos podemos dispensar de dar-lhes apoio” (CASTELO BRANCO, José Barbosa Canaes de Figueiredo – A Sociedade Católica examinada e defendida dos inimigos e recomendada com substituição de alguns artigos do seu Estatuto aos amigos. Lisboa, 1845, p. 4).<\/p>\n <\/p>\n [4] HERCULANO, Alexandre – Os egressos. Petição humilíssima a favor de uma classe desgraçada. Opúsculos. Organização de Jorge Custódio e José Manuel Garcia. Porto: Presença, 1982. Vol. 1, p. 99.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" “Ora eu, que sou ministerial do Progresso, antes queria a oposição dos frades que a dos barões. O caso estava em a saber conter e aproveitar. O Progresso e a Liberdade perdeu, não ganhou. 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